Reflexiones en torno a una crisis
Manuel Ossa B
Estamos viviendo una etapa complicada,
por decir lo menos, del neoliberalismo. Si todavía no en Chile, así se la
siente en Europa.
En Chile no todos la sienten igual. El
subsecretario de Hacienda no duda en publicar en carta a El Mercurio (4/02/2012) su discrepancia radical frente a opiniones
negativas respecto a nuestra situación como país vertidas por un apreciado y
bien informado entrevistador de TV. En efecto, él como otros pueden darse por
satisfechos con datos "macro", como el "espectacular"
crecimiento del 6,2% de la economía del año pasado y la baja cifra de cesantía
o paro que han mostrado las recientes encuestas. Para algunos eso es lo único
que cuenta. Y que los que tienen mucha plata, ¡pues que la gasten en los artículos
suntuarios de que quieran rodearse! No cuentan los mapuche de Arauco, ni los
daños ambientales en el valle del Huasco, o los de la zoonosis de las
acuiculturas de Ancud, ni la falta de agua en Copiapó, ni los peligros que
amenazan a las poblaciones cuesta abajo de Pelambres, ni los niños y niñas
recogidos por el Sename, cuyo destino futuro será lamentablemente la droga y la
delincuencia recurrente, ni la población cada vez más adocenada que pasea cada
domingo por los malls su sobrepeso,
su aburrimiento y su angustia de deudas impagas o impagables.
En Europa, la crisis mundial tiene sin aliento a los líderes europeos. Si
el marxismo fracasó en el siglo pasado, el neoliberalismo, última versión del
capitalismo, está al parecer a punto de caerse en pedazos en estos años que
vienen, si no en los próximos meses. En todo caso, ya está dando muestras de
poner en tela de juicio principios fundamentales de su propia
institucionalidad, como el de la libertad de los mercados y la soberanía de los
pueblos. Así se lo vio estos días cuando a Philipp Rösler, ministro alemán de
economía, se le ocurrió proponer a debate europeo la exigencia de someter a
Grecia a un comisario externo en el manejo de sus finanzas públicas...[1]
Que la ocurrencia haya sido rechazada o diferida, muestra que al parecer no
todo está perdido. Pero ya la sola propuesta es una nueva señal de alarma, no
solo para el liberalismo, sino para lo que va quedando de democracia en el
occidente europeo.
En este contexto, la "bonanza"
chilena aparece como la máscara todavía sonriente que oculta el rostro de la
tragedia que se vive en la trastienda invisibilizada de este país: el campo,
las poblaciones, las etnias desposeídas. La crisis europea devela, en cambio,
el rostro ya profundamente angustiado de quienes sienten la amenaza que un día
podrá reventar en nuestras playas como un
tsunami social y político.
¿De dónde viene la crisis? Si sus causas
actúan también sobre nosotros y nos vienen determinando culturalmente, ¿es
posible hacer algo contra ellas, prevenir antes que curar?
Dos ideologías
fracasadas - Comentario y reflexión a partir de un libro reciente.
El siglo XX vio derrumbarse el muro de
Berlín, símbolo urbano de una ideología mal llamada marxista. Digo: mal
llamada, porque a mi juicio malentendió y sobre todo aplicó mal la crítica y la
utopía de Marx. El siglo XXI está viendo cómo se derrumban, de manera tal vez
algo más inmaterial, los símbolos de otra ideología, el capitalismo.
¿De dónde vienen estas dos ideologías en
crisis y qué tienen en común?
Comparto la opinión del filósofo y
publicista español, Vicente Serrano, en su libro recientemente publicado, La herida de Spinoza. Felicidad y política
en la vida posmoderna, [2]
según
la cual esas dos ideologías, cuyas tensiones llevaron al mundo al borde de una
guerra atómica mundial, tienen una raíz común: a saber, la concepción, hoy ya
universalmente compartida, según la cual el poder
tecnológico, económico y político tiene carácter ilimitado y está al servicio del deseo, codicia o ambición igualmente ilimitado del ser humano[3]. Hay una falta de conciencia de límite tanto del deseo como del poder que se pone por obra para obtener su cumplimiento. Ambas
ideologías han privilegiado uno solo de los "afectos" humanos, el del
deseo de poder, descuidando los de la
"concordia, generados por la justicia, la equidad, y la honestidad"[4], el amor, la convivialidad, y en general los que hacen a la poética de
la vida, que sería su meollo mismo. [5]
Fue esa falta de límites la que llevó al
régimen stalinista, por ejemplo, a la creación de los gulags dados a conocer tan aterradoramente por Solzhenitsin. Es
también esa falta de límites la que lleva hoy a empresas y gobiernos a no parar
mientes en la destrucción irrecuperable del medio ambiente, cuando se trata de
hacer crecer, en cifras macroeconómicas, las economías nacionales, pero ello
sobre la base del crecimiento ilimitado de algunas pocas riquezas privadas. Y
la que impulsa a "piadosos" empresarios a "repactar"
unilateralmente las deudas de miles de sus clientes pobres o casi pobres, para
seguir engrosando sus propias ganancias indefinidamente a costa de la ruina de
aquellos miles. La misma que colude a farmacias, laboratorios y también médicos
para enriquecerse ellos mismos indefinidamente a costa de la salud de millones. Y la que lleva a los cárteles de la droga a
las guerras y exterminios que diezman poblaciones enteras en Colombia y México.
La lista puede alargarse.
La diferencia entre ambos sistemas o
ideologías - agrego por mi parte - no está en la ilimitación del deseo, sino en
la asignación de un sujeto a ese deseo: para los unos, se trata de los dueños
del capital; para otros, es la clase trabajadora. Esta concepción de poder sin
límites es la que ha llevado a la lucha de unos con otros a la que Hobbes y
Rousseau intentaron poner remedio con el "contrato social", contrato
que ha sido adoptado en todos o casi todos los niveles de las relaciones
sociales, pero cuya inequidad - al menos en su particularidad de
"laboral" - fuera explicada y denunciada por Marx.
Profundizando algo más en lo que ambas
ideologías o sistemas tienen en común, se puede decir, con Serrano, que hay un
momento en la historia de Occidente en que se toma una orientación y una opción
básica: la de segmentar o separar espíritu y materia, alma y cuerpo,
pensamiento teórico y práctica material. Dado que el pensamiento teórico se
abre a una infinitud de posibilidades, se pensó que esta misma infinitud estaba
abierta para el deseo. Así, en virtud de esta primera ilusión, se configuró una
segunda: la de pensar que la materia y la naturaleza contenían en sí la misma
infinitud de posibilidades que el pensamiento. Pues, ¡manos a la obra! se dijo
el Occidente: utilicemos al pensamiento matemático para calcular todo en la
naturaleza y transformarlo a la medida de nuestro deseo. La tercera ilusión se
hacía presente: la de que el deseo
podía ampliar indefinidamente el universo de sus objetos. Así, a la zaga del
deseo, el Occidente se lanza a conquistar y configurar un universo sin límites,
proyectando sobre las cosas, sobre la materia, sobre la técnica y la ciencia,
sobre la economía y las finanzas, sobre el crecimiento futuro, la misma
infinitud de posibilidades que cree haber encontrado en el pensamiento. Esta orientación, que ha sido también una opción práctica,
ha ido convirtiendo al deseo en un
apetito literalmente insaciable, - rayano en la avidez y la codicia, a
cuyo servicio se pone todo el poder
que es capaz de desplegar el ser humano. Es el dinamismo imparable de la
técnica, impulsada por el igualmente irrefrenable afán del lucro o la
"maximización de la ganancia". Así en la cultura contemporánea la
persuasión de que el crecimiento debe ser
sin límites se ha vuelto una verdad incontrovertible.
En busca de
reorientarnos - cambio de mirada o revolución de paradigma
¿Es posible y pensable reorientarnos y,
con nosotros, desde nosotros, ir reorientando la cultura?
Serrano apunta a que nuestra manera
occidental teórica de comprender el mundo y de apoderarse de él en todos los
dominios de la vida no hace sino prolongar y llevar a sus últimas consecuencias
la visión de Descartes (1596-1650) que
separa como dos sustancias el pensamiento
y la extensión, prolongando el
dualismo platónico de idea y materia, o el aristotélico-tomista de cuerpo y espíritu.
La orientación y la opción hubieran
podido ser otras, si en vez de alucinarse con Descartes, el pensamiento
occidental hubiera atendido a los comentarios y críticas que otro filósofo del
mismo siglo, el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677) le hiciera a
Descartes. Ambos usaban aparentemente los mismos términos, por ejemplo,
"pensamiento", "extensión", "Dios", pero diferían en las maneras de definir los
objetos que tales conceptos designan, porque en realidad sus maneras de ver el
mundo eran radicalmente opuestas.
En los orígenes de nuestra modernidad,
Spinoza y Descartes conocían los descubrimientos deslumbrantes que iban
poniendo en nuestras manos de hombres y mujeres el manejo de nuestras vidas.
Ambos fueron testigos y actores de la apertura inicial de espacios y tiempos
infinitos que tarde o temprano destronarían a Dios de una infinitud por siglos
a él solo atribuida. Ambos participaban en el movimiento liberador de la
Ilustración que se expresaría en el manifiesto y la constatación kantianos de
la "llegada del ser humano a su edad adulta", cuando éste comienza a
pensar y decidir por y ante sí, sin recurrir a autoridades, como lo haría la
plebe en La Bastilla. Ambos fueron iniciadores de un sendero que más adelante
llevaría a cambiar radicalmente de paradigma. Ambos tuvieron que habérselas con
el nuevo poder que, cual aprendiz de
brujo, el ser humano iba recibiendo y adquiriendo, ávido y atónito, entre sus
manos.
Al poder
como capacidad y esfuerzo, Spinoza los llamó en latín conatus, término que no significa el solo intento de
actuar comprendido en el vocablo castellano de conato, sino más bien el "esfuerzo" o "empeño"
que se pone con miras a sacar algo adelante.
También lo llamó potentia en el
sentido de capacidad o poder de ser.[6]
A ambos, - esfuerzo y capacidad - los puso en relación con el deseo.
Fundamentalmente, se trataba para él del esfuerzo con que se activa el poder de
nuestro propio ser para existir y mantenerse en la existencia. Un poder, pues,
que para Spinoza tenía una finalidad: la de que el ser humano llegara a gozar
de aquella parte de felicidad a que todos aspiramos como sociedad y a la vez,
indivisiblemente, como individuos.
Solo de una parte de felicidad, es decir, de una felicidad con límites, subraya
Serrano, porque para Spinoza, - y aquí yace la diferencia con Descartes - la
felicidad posible era participación en la de una totalidad: la naturaleza, - es
decir, Dios según Spinoza-, que era la que otorgaba a cada una de sus partes -
los seres inorgánicos, los seres vivos, los humanos - el poder necesario y suficiente para mantenerse en la existencia y
desarrollarse en ella según sus propias leyes naturales. En el caso del ser
humano, estas leyes naturales se incrementaban con el don de la razón, gracias a la cual el ser humano,
como parte de la naturaleza, adquiría el poder de encontrar aquellas leyes
naturales que permitieran la coexistencia, el mantenimiento y la reproducción
de las otras partes del mismo todo, los otros seres humanos y la naturaleza en
su conjunto. Dichas leyes, conocidas y
consensuadas contractualmente, según la idea del inglés contemporáneo, Thomas
Hobbes (1588-1679), imponen límites al deseo
humano, cuando éste se convierte en la avidez
que amenaza potencialmente a otras partes del todo. Pero estas leyes consensuadas, igual que las
naturales, están inscritas en la misma naturaleza de las cosas o de la razón, e
imponen limitaciones desde adentro y no desde afuera de la común existencia
compartida, dentro del gran ser infinito que somos todos y al que todos
contribuimos desde nuestra propia finitud al aceptarla entera.
Esta visión y aceptación de los límites
naturales de un poder que está al
servicio del deseo de existir, vivir
y ser feliz en comunidad, habría sido capaz, tal vez, de inspirar otro modelo
de sociedad, distinto de aquél en el que los seres humanos seguimos siendo
"lobos", como lo describía Hobbes, los unos contra los otros, en una
destructiva reciprocidad. [7]
La propuesta de un
Dios inmanente
Para aceptar este y
otros límites naturales del poder humano, Spinoza partía de otro supuesto, más holístico diríamos hoy, que Descartes.
Por mucho que utilizara las mismas palabras, como "sustancia", para
hablar de Dios y de la materia, sin embargo no las entendía de la misma manera:
para él no eran entidades subsistentes en ámbitos lejanos y separados, sino
congruencias o coincidencias en el seno - o en la inmanencia - de una
totalidad. "En la naturaleza no hay sino una sustancia, esto es Dios"[8].
"Pensamiento" y "extensión" pasaban a ser para él dos de
los infinitos "atributos" de la única sustancia divina, todos los
cuales son expresiones de su esencia.[9] El atributo del pensamiento
acontece en los seres humanos, mientras que el segundo, la extensión, lo
compartimos con la naturaleza entera. Deus
sive natura: hablar de la naturaleza, de la que como humanos somos parte,
es hablar de una totalidad que bien puede llamarse Dios. [10]
Al aceptarse como parte de un todo,
Spinoza se sabe limitado en sí, entre otras por la muerte. Esa limitación última y todas las demás
pertenecen a ley más intrínseca, aquélla que a cada cual le permite realizarse
como lo que es: parte de un todo. No se le imponen, pues, al individuo como
viniendo desde afuera, no son
heterónomas. Ese todo que es Dios se realiza como infinito en la finitud
misma de sus atributos parciales.
Esta manera de pensar a Dios como
inmanente a la naturaleza es bastante afín con el pensamiento de nuestros
pueblos Amerindios[11].
Una visión semejante se ha hecho presente o ha emergido ocasionalmente en
pensadores occidentales que han tenido la genialidad y la audacia de pensar
fuera de los moldes, como Pierre Teilhard de Chardin. Pero es radicalmente
opuesta a la tradición cultural dominante en América Latina donde está sin
embargo renaciendo bajo diversas formas de panenteísmo
- visiones de un universo que está todo
en Dios o es habitado y dinamizado desde su propio interior por un Dios que
le pertenece al mismo tiempo que lo engloba.
Cabe preguntarse
por qué la inmanencia de Dios en el
mundo, el panteísmo de Spinoza, y de
otros, - pues se lo ha sospechado del mismo Teilhard,- ha sido tan atacado desde la filosofía y la teología europea. El panteísmo es una visión más radical
que la recién mencionada del panenteísmo,
pues presiente no solo que todo está en
Dios, sino mucho más: que todo es
Dios.
A esta visión la
ortodoxia religiosa y filosófica le opone la trascendencia de un Dios que está fuera del alcance de cualquier
conceptualización humana. Sin embargo, a ese Dios trascendente se le atribuye
el carácter tan humano de la personalidad. Es, pues, una persona - o son tres
personas según la elucubración filosófica que culminó en los cuatro primeros
concilios de las iglesias cristianas. Las circunstancias de tal elucubración,
en la época en que el Imperio Romano está a punto de derrumbarse, y las formas
que han ido tomando las iglesias en sus relaciones complejas con una gran
variedad de poderes estatales permiten
plantearse la pregunta de si la idea de una triple personalidad trascendente no
podría ser un manera de proyectar hacia el "cielo" y, por
consiguiente de justificar y consolidar
unas jerarquías y hegemonías políticas y económicas existentes. La
trascendencia de Dios asegura mejor la intangibilidad de todo aquél que lo
represente autoritariamente. Por el contrario, si dios fuera inmanente, es decir, si todos, y no solo los
jerarcas, participáramos a partes iguales en el poder del ser simbolizado en la
divinidad, se le daría el pase, de manera quizá peligrosamente anárquica o
hermanablemente popular, no lo sabemos, a un sistema democrático participativo,
como el que propone también Spinoza en su Tratado
teológico-político.[12]
Orientar la vida sobre la base y con la energía del eros
El presentimiento ontológico de
Spinoza tiene consecuencias prácticas. Serrano anota que para Spinoza la ética,
u orientación a la felicidad, es ya una ontología, esto es, un saber sobre el
ser, y recíprocamente la ontología misma no tiene otra razón de ser que
inspirar y orientar la vida humana como acción[13]. Es también la función
que Spinoza le asigna a la fe el Tratado
ya citado que es anterior a su Ética.[14]
En la fe no se trata de asentir a
doctrinas teóricas sobre Dios, sino de la verdad práctica resumida en la
obediencia al mandato interno del amor - la gran energía del eros. Es ésta una forma de definir la fe que no se aviene con la ortodoxia
de las iglesias cuya superchería Spinoza supo criticar tan certera como
acerbamente. Pero esta definición de una fe laica y autónoma, porque sin
jerarquías, permite que los seres humanos, al aceptar que el uso del propio
poder está limitado por el deseo del otro, puedan reconocer en el amor a los
demás y a la naturaleza la común pertenencia a un Todo Infinito, con lo que el
propio poder de ser se dilata hacia un poder
en común, en la línea de reflexiones de Hannah Arendt. Así el deseo o eros, al no convertirse en avidez ilimitada, dejaría de utilizar
contra otros el poder destructivo de
su terrible aliado, la thanatos, y se
volvería comunicación y participación
de unos con otros por igual en los diversos niveles en que se constituyen
grupos o asambleas.
Manuel Ossa B.(*), 6 de enero, 2012
[1] Cf. Süddeutsche
Zeitung, 29.01.2012, "Athen verweigert Etat-Kontrolle",
www.sueddeutsche.de/politik
[2] Editorial Anagrama, Barcelona, Premio
Anagrama de Ensayo 2011. Serrano es actualmente docente en la Facultad de
Filosofía y Humanidades de la Universidad Austral.
[3] "...el
deseo es en sí mismo una metáfora de la ausencia de límites", escribe Vicente
Serrano, o.c., cap, 5, "Biopoder sin ideologías",
p. 87.
[4] Baruch de Spinoza, Ethik
in geometrischer Weise behandelt in fünf Teilen, 4. "Über die
menschliche Unfreiheit oder die Macht der Affekte", Anhang, § 14 und 15,
A. 344, 2 ed. electrónica Direct Media, Digitale
Bibliothek, Berlin 2003
[5] Ver Edgar Morin, Pensar la complejidad. Crisis y metamorfosis, Universitat de
Valencia, 2010, p. 100; ver del mismo, El
Método, t. 5, La humanidad de la humanidad. La identidad humana, Cap. 5
"Más allá de la razón y de la locura", p. 153 ss., "El estado
poético".
[6] Baruch de Spinoza, Ethica ordine geometrico
demonstrata, Pars III, Propositio VII, [ed.
latina Internet].
[7] Los argumentos de Serrano en torno a Hobbes,
Spinoza y Descartes están en la o.c.,
cap. 3, "El poder de los afectos", particularmente en las pp.
57 y ss.
[8] "Puesto que en la naturaleza no se
da sino una sola sustancia, esto es Dios...", "Atqui in natura non
nisi una substantia datur nempe Deus..." (Ethica, Pars I, Propositio XXX) Antes, en la proposición XIV, había
escrito que "no puede darse ni concebirse ninguna sustancia fuera de Dios":
"Praeter deum nulla dari neque concipi potest substantia" (Ethica, Propositio XIV). De esta
proposición se sigue una consecuencia o un corolario, es a saber, que "que
Dios es lo único, esto es, que en la naturaleza de las cosas no se da sino una
sola sustancia y que ésta es absolutamente infinita": "Hinc ...
sequitur deum esse unum hoc est in rerum natura non nisi unam substantiam dari
eamque absolute infinitam esse" (ibid., Corollarium I).
[10] "Dios es la
causa inmanente, pero no una transeúnte, de todas las cosas": "Deus
est omnibus rerum causa immanens, non vero transiens", (Ethica, Pars I, Propositio XVIII). Si
Descartes admitía, además de la sustancia de Dios, la del pensamiento y la de
la extensión, Spinoza se opone a esa separación de tres entes sustanciales,
considerando que la extensión y el pensamiento no son sino
"atributos" de la única sustancia: "la extensión es atributo de
Dios, o sea que Dios es una cosa extensa": "Extensio attributum Dei
est, sive Deus est res extensa", como en la proposición anterior había
dicho que Dios era cosa pensante (res
cogitans ) - en las antípodas de Descartes (cf.
ibid., Pars secunda,
Propositio I y II)
[11] Ver p. ej. Josef
Estermann, Filosofía Andina - Sabiduría
indígena para un mundo nuevo, La Paz, Bolivia, 2006
[12] "Hay que definir la democracia como la
asamblea que tiene el más alto derecho a todo lo que puede", traducción
propia de la versión alemana del Tratado
Teológico-político, cap. XVI, Theologisch-politische
Abhandlung, p. 213, ed. electr. Direct Media, Digitale Bibliothek, Berlin
2003.
[13] "La cuestión acerca de lo que las cosas
son resulta inseparable de la de la felicidad", Vicente Serrano, o.c. p.
8.
[14] Es lo que Spinoza
define sobre la fe en su Tratado
teológico político, Capítulo XIV: la fe "consiste en saber solo
aquello sin lo cual desaparece la obediencia hacia Dios, como también en
aceptar todo aquello que va incluido en la aceptación de tal obediencia".
(p. 193)... "La Escritura no exige proposiciones verdaderas, sino tales
que contribuyan a la obediencia, y que así fortalezcan el alma en el amor del
prójimo", pues "todo se decide según las obras" del amor.
"la honra de Dios y la obediencia que le es debida consiste solamente en
la justicia y el amor del prójimo" (p. 193 y 195 de la edición citada en
la nota anterior).
(*)Investigador de la
Plataforma NEXOS y del Centro Ecuménico Diego de Medellín, docente en la
Comunidad Teológica Evangélica.
