Prólogo
Los debates acerca de la igualdad y la justicia se ubican, sin duda alguna, en el núcleo mismo del pensamiento político contemporáneo. De la mano de la aceleración de la mundialización capitalista (con sus correlativas e incesantes crisis), el debilitamiento de las formas modernas de la representatividad política, así como la emergencia de nuevos sujetos y luchas sociales, se ha desarrollado con marcada intensidad durante los últimos años –y desde variadas posiciones ideológicas – el debate filosófico-político en torno a la justicia. En éste, no sólo se ha puesto en discusión el “objeto” de la justicia –esto es, qué define a una “sociedad justa”; por ejemplo, si es suficiente una distribución equitativa de bienes materiales– sino también se ha abordado el carácter de los sujetos implicados en las reivindicaciones de igualdad y, por cierto, las posibles “escalas de la justicia” –como le ha llamado Nancy Fraser – que aquellas demandas interpelan en busca de respuestas.[1]
Sin embargo, más allá de esta actualidad, es posible advertir que las disputas acerca de los contornos de la idea de igualdad –en tanto atributo normativo decisivo para la concreción de una “sociedad justa” – constituyen uno de los pilares claves de la política moderna; o, dicho de una vez, no hay posicionamiento ideológico y teoría política en la era moderna que no abogue, en algún sentido decisivo, en nombre de la igualdad. En efecto, una vez disueltas las jerarquías sociales consuetudinarias a raíz del avance revolucionario de la burguesía –como describen Marx y Engels en el Manifiesto Comunista – una idea universalista de “igualdad”, anclada a su vez en la centralidad atribuida a la “libertad” y la “dignidad” del individuo, vino a inscribirse en el horizonte poroso –redefinido pues, una y otra vez, en sus contenidos a través de las luchas sociales – de la modernidad política. El debate político no gira entonces en este ámbito, cabe subrayar, en torno a la mera afirmación o denegación de la igualdad, sino más bien se trata de la puesta en juego de distintas concepciones políticas de la igualdad, orientadas a instalar en lo público –hegemonizar, cabría decir – una cierta idea acerca de lo que ha de ser comprendido como una vida social “justa”.[2]
La obra de Fernando Lizárraga que aquí se presenta –y que inaugura la colección editorial “Debates sobre el Socialismo” de la Corporación Nexos – posee la virtud primera de insertarse de lleno en estos debates contemporáneos acerca de la igualdad y la justicia. Y lo hace, además, desde una sugerente perspectiva que busca avanzar –no resolver o clausurar – los posibles contenidos de una concepción marxista de la justicia. Esta apuesta filosófica viene a responder, a lo menos, a dos debates centrales que se han expresado en el campo del pensamiento crítico contemporáneo. Por una parte, se trata de si el marxismo clásico está verdaderamente provisto de las categorías epistemológicas necesarias para pensar, en su irreductible complejidad normativa, los desafíos actuales en torno a la igualdad y la justicia, o si por el contrario, requiere abrirse –sin implicar ello necesariamente un abandono total de la teoría marxista – hacia otras matrices filosófico-políticas. Lizárraga recoge aquí el diagnóstico de Alex Callinicos –presente bajo distintas rúbricas, por lo demás, en buena parte de las teorías críticas contemporáneas – acerca de un “déficit ético” en el marxismo clásico, para proponer desde ahí avanzar en su resolución, de manera audaz y creativa, mediante un diálogo fructífero del pensamiento marxista con la ampliamente difundida “Teoría de la Justicia” desarrollada por John Rawls. Y por otra parte, la obra de Lizárraga responde a la discusión emanada del hecho de que, si bien el pensamiento de Marx apunta con nitidez hacia el horizonte de una superación de la sociedad de clases, ello recién viene a abrir una serie de interrogantes cruciales respecto del problema de la justicia: ¿cuáles son los contenidos de la idea de justicia que Marx atribuye a la sociedad comunista?, ¿qué tipo de igualdad hace posible la abolición del capitalismo?, ¿qué desigualdades son “legítimas” en el proceso de transición hacia el comunismo?, y también, ¿qué rol desempeña la dimensión “subjetiva” –las preferencias y motivación individual – no sólo en este proceso de transición, sino además en la mantención de una vida social poscapitalista? Sin pretender arribar a respuestas definitivas, Lizárraga traza aquí una serie de consideraciones filosófico-políticas que circundan estas cruciales interrogantes.
Se trata pues, como se verá, de un argumento que se inicia con un acercamiento exhaustivo al problema de la justicia en la obra misma de Marx, en especial a través de la clarificación de las implicancias normativas de los principios de justicia enunciados en la Crítica del Programa de Gotha, esto es, el “principio de contribución” (“a cada cual según su trabajo”) que define la transición socialista y, posteriormente, el “principio de necesidades” (“a cada cual según su necesidad”) que caracterizaría la idea de justicia en la sociedad sin clases. Lizárraga subraya aquí las fortalezas y carencias que esta jerarquización normativa poseería y, en base a ello, se mueve hacia una serie de aperturas filosóficas que demuestran su imaginación teórica y audacia política.
En primer lugar, Lizárraga recoge un conjunto de esenciales aportes filosóficos que, con implicancias relevantes para el debate sobre la justicia, se han derivado de la denominada vertiente “analítica” del marxismo (escasamente debatida hasta ahora en nuestro país, al menos más allá de estrechos círculos académicos). Lizárraga recurre así, en distintos momentos de su argumento, a consideraciones presentes en pensadores tan influyentes como John Elster, Gerald Cohen o John Roemer, en especial buscando clarificar el lugar de la justicia en el ideal marxista y, además, la relevancia normativa que tendría el anclaje de las instituciones justas en preferencias individuales igualmente justas en el marco de una sociedad poscapitalista.
En segundo lugar, en el núcleo de la reflexión de Lizárraga –como el título del libro lo viene a destacar – se encuentra la recuperación creativa del pensamiento político de Ernesto Guevara en tanto figura clave para la comprensión y profundización de la idea de justicia marxista. En estricto rigor, el acercamiento a Guevara presente en estas páginas no es un mero intento de “poner en tierra” la reflexión marxista acerca de la justicia –como si ésta no lo estuviese – sino más bien reconstruir el discurso filosófico-político guevariano sobre de las debilidades normativas del “principio de contribución”. Este principio, si bien necesario en la transición socialista, resultaría heredero aún de la lógica del mercado capitalista y de sus desigualdades constitutivas. Dicho esto, el autor avanza luego hacia el planteo de una tesis original acerca de la importancia de sostener las instituciones justas en comportamientos individuales igualmente justos, para lo cual Lizárraga hace dialogar el acento de Guevara en los “estímulos morales” y la importancia atribuida a la idea de “ethos” en algunos escritos de Gerald Cohen.[3] En suma, es relevante subrayar que Guevara y sus escritos son abordados aquí como un pensamiento marxista en movimiento –el de un “intelectual orgánico”, cabría decir– que en el marco de la construcción del socialismo en Cuba y sus agudos debates, pretende clarificar el estatus normativo de la idea de justicia en el marco de la transición a una sociedad sin clases. Lizárraga no disuelve por tanto –lo que es sumamente destacable de la presente obra – las candentes discusiones filosófico-políticas, en que Guevara se involucra de manera activa, en presuntos atributos de su personalidad, no elabora así una “biografía”, sino que lo devuelve al terreno más propio de la reflexión práctica del marxismo acerca de la justicia y la igualdad.
En tercer lugar, como ya se insinuó, el argumento de Lizárraga posee la particular creatividad teórica y audacia política de intentar hacer dialogar de modo fructífero todo lo hasta ahora señalado –los principios de justicia esbozados por Marx, los debates del marxismo analítico y los aportes del pensamiento de Guevara – con la importante teoría de la justicia pública, política, elaborada por John Rawls. En efecto, como es sabido, ha sido en gran parte a partir de las discusiones derivadas de la publicación de su A Theory of Justice (1971) que se ha rehabilitado con fuerza inaudita la discusión acerca de la igualdad y la justicia en la filosofía contemporánea, llevando además a la formación de una vertiente política del liberalismo (igualitario o democrático, como se la denominado también) distante del neoliberalismo y su matriz utilitarista. Para llegar al principio marxista de que la distribución del producto social debe realizarse de acuerdo con el criterio de la "satisfacción de las necesidades", es necesario previamente otorgar salarios diferenciados a los productores en proporción a sus "contribuciones" respectivas. Pero este "principio de contribución", sostiene Lizárraga, es deficiente toda vez que inevitablemente crea o consagra desigualdades. Para subsanar esta deficiencia, propone entonces aplicar el "principio de diferencia" rawlsiano. Según Rawls, las desigualdades derivadas de las capacidades disímiles que resultan de factores sociales y naturales no justifican los privilegios de los más aventajados, toda vez que los individuos no son moralmente responsables por estos factores y, por tanto, expresan una desigualdad injustificada.
Lizárraga da, pues, un paso creativo al intentar superar los defectos normativos del “principio de contribución” mediante la incorporación del denominado “principio de diferencia” presente en la justicia rawlsiana. El punto de partida normativo del "principio de diferencia" es la existencia de una igualdad básica entre los individuos que sólo podría ser abandonada en nombre de una distribución desigual, si ésta beneficia, o al menos no perjudica, a los menos favorecidos por el esquema vigente de reparto de las ventajas y cargas sociales.[4] Ello se fundamenta en que para Rawls esta igualdad básica–lo que resulta central para el argumento de Lizárraga – viene definida por la consideración de que las capacidades productivas individuales son parte de un “acervo común” –no son “propiedad individual” – de manera tal que nadie puede obtener ventajas –o, más bien, éstas no pueden encontrar justificación pública – como consecuencia del hecho de poseer atributos moralmente irrelevantes, esto es, derivados de la “lotería natural” y la “lotería social”. En otras palabras, al negar la tesis de la “autopropiedad”, el “principio de diferencia” de Rawls evitaría que cada cual se beneficiara ilimitadamente –sin consideración con la razón pública, esto es, con el conjunto de la sociedad – de sus condiciones heredadas partir de su punto de partida en el esquema social, permitiendo subsanar de esta manera las deficientes anti-igualitarias que haría posible todavía una idea de igualdad anclada exclusivamente en el “desempeño laboral”.
Pero el argumento no se cierra con esta incorporación de la justicia política de Rawls. Por el contrario, Lizárraga avanza luego en la discusión de las deficiencias propias del principio rawlsiano, entre las que cabe destacar aquella que determina el tránsito de su argumento hacia el pensamiento de Guevara: el “principio de diferencia” se aplicaría sólo a lo que Rawls denomina “estructura básica” de la sociedad, vale decir, al conjunto de instituciones que regulan la distribución de ventajas, derechos y cargas sociales. Se trataría, por tanto, de un instrumento normativo orientado a evaluar el carácter equitativo de las instituciones sociales, pero no las motivaciones individuales y sus conductas derivadas. Lizárraga retoma entonces la crítica de Cohen a Rawls que afirma que un orden social sin orientaciones individuales justas puede ser accidentalmente justo, mas no constitutivamente justo, pues para ello se requeriría de una convergencia normativa entre instituciones justas e individuos inequívocamente comprometidos con los principios que regulan dichas instituciones –esto es, siguiendo a Cohen, un cierto “ethos”. Desde aquí se propone entonces, ya como último paso argumentativo, una superación del “principio de diferencia” rawlsiano mediante la incorporación del énfasis ético con que Guevara leería las condiciones de superación del capitalismo: no hay socialismo posible sin una “moral comunista” que apunte hacia un nuevo individuo (la conocida tesis del “hombre nuevo”). Con ello, tras este recorrido Lizárraga está en condiciones finalmente de precisar una nueva idea del “principio de necesidades” que podría regir normativamente una vida social comunista. El argumento teórico de Lizárraga concluye entonces sugiriendo un nuevo escalonamiento normativo (“principio de contribución”, “principio de diferencia” rawlsiano y “principio de necesidades” releído desde Guevara) para una concepción marxista de la justicia.
Estas son pues, consignadas en términos bastante gruesos, las directrices principales del argumento filosófico-político presente en las siguientes páginas. En cada uno de los capítulos podrán encontrarse, con marcada claridad expositiva, los distintos debates involucrados en esta sugerente propuesta. Por último, vale aquí consignar, sólo a modo de estímulo para posibles debates futuros, algunos puntos relevantes.
Lizárraga sostiene en las páginas iniciales de la presente obra, asumiendo una referencia también tributaria de Cohen, una definición del carácter de la filosofía política –y del pensamiento crítico, en particular – que opera como orientación epistemológico-normativa clave –una suerte de a priori – para su argumento filosófico-político y que, a lo menos, es necesario observar con mayor detención en sus implicancias. “La reflexión de la filosofía política –nos dice, ha de entenderse – como la búsqueda sistemática de los principios correctos y de las estructuras (descritas muy generalmente) en las cuales estos principios son realizables […] Es preciso que la búsqueda de dicha sociedad esté fundada en las razones y los principios correctos”. ¿Es ésta –cabría preguntarse – la orientación epistemológica clave para una filosofía política marxista o, de modo más amplio, para una teoría crítica acerca de la justicia? No deja de llamar la atención, pues, que semejante definición de la filosofía política sea en buena parte consecuente más bien con la lógica que Rawls imprime a su teoría de la justicia: la construcción de procedimientos racionales (por ejemplo, la “posición original”) que dan forma a principios normativos correctos –en tanto racionales y equitativos – desde los cuales se evalúa la presunta (in)justicia de las instituciones sociopolíticas y su necesidad de cambio. Lizárraga interpreta así, por ejemplo, el conocido pasaje de los Grundrisse que afirma que “la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono”, en un sentido marcadamente “constructivo”: “la idea de justicia de las formas superiores –nos dice – debe dar la clave para valorar los principios de justicia de las formas inferiores” (correspondiendo aquellas, las formas superiores, a la justicia vigente en el comunismo).
Sin embargo, podría plantearse que la filosofía política marxista está animada más bien por un sello reconstructivo que constructivo, esto es, no elabora procedimientos para la generación de principios evaluativos, sino que se interroga –históricamente – sobre los supuestos normativos-ideológicos ya presentes en la justificación –en forma de ideales o utopías legitimadoras – del funcionamiento de las instituciones modernas (por ejemplo: la idea de “libertad” en el mercado de trabajo), para desde ahí poner en evidencia que las luchas sociales interpelan esos ideales y denuncian una contradicción entre dichos principios normativos y el devenir histórico-concreto de la praxis social en el capitalismo. Esta distinción puede parecer abstracta, pero no deja de tener profundas implicancias teóricas y, por cierto, políticas. Vale aquí mencionar que una de las consecuencias principales de leer en forma constructiva –buscando principios correctos- la filosofía política es el diagnóstico inicial de las deficiencias teóricas de la visión de Marx acerca de la justicia. Es decir, sólo es posible diagnosticar un “vacío teórico” en la concepción del comunismo desde el supuesto de que el pensamiento crítico se ha de orientar hacia la búsqueda de razones correctas –se constituye así, dicho en términos extremos, en un ejercicio de diseño racional de instituciones sociales justas. Por el contrario, si se comprende el marxismo en términos de una crítica reconstructiva este “vacío teórico” deja de ser tal, o más bien, es una consecuencia directa de una autocomprensión de la filosofía que debe su anclaje histórico no sólo a estar situada en la historia, sino por sobre todo a interpretarse como ejercicio de autorreflexión de las luchas sociales del presente (con sus potencialidades y límites constitutivos) y no ejercida desde un futuro racional o justo. Por tanto, desde aquí sólo es posible concebir en líneas generales, de modo estrictamente “negativo” –como concibieron, entre otros, Adorno y Horkheimer – la superación de la sociedad de clases; más allá de eso, el orden de la libertad sólo tiene concreción histórica mediante la praxis de la liberación.[5]
En suma, lo que interesa destacar –y abrir como posible foco de discusión – es que la definición preliminar de qué se entienda por filosofía política no es en ningún caso sólo un litigio académico, sino que deja entrever una cierta noción acerca de la relación del pensamiento crítico con las luchas sociales –de la teoría con la praxis, dicho en términos clásicos – y, además, una concepción del devenir histórico. No deja de llamar la atención –mas se torna comprensible desde este marco – una cierta deuda en la comprensión de Lizárraga acerca de las condiciones sociales que hacen posible la “acción colectiva”, pues ellas son identificadas con la superación de déficit de información que posibilita un actuar coordinado.
Una segunda línea sugerente de discusión se refiere al “objeto” de la justicia que ha de abarcar comprensivamente en la actualidad un pensamiento crítico. En efecto, puede advertirse que los principios esbozados por Marx, así como la teoría de la justicia pública rawlsiana, la reflexión de los marxistas analíticos y, por cierto, el argumento de Lizárraga en sus líneas generales, apuntan hacia lo que puede denominarse una “justicia distributiva”, esto es, la repartición equitativa de bienes sociales como una condición esencial para la libertad y la igualdad. Si bien este tipo de demandas de igualdad siguen estando plenamente vigentes –las luchas sociales por una “redistribución”, cabe preguntarse si esta perspectiva logra dar cuenta adecuadamente de aquellas situaciones de injusticia social ligadas más bien a “bienes indivisibles” –por llamarlos de algún modo – sobre los cuales no es posible ejercer una racionalidad distributiva, siendo el ejemplo más nítido en la actualidad los desafíos implicados en las distintas reivindicaciones incluidas en las llamadas “políticas del reconocimiento”. No se debate, pues, si sigue siendo pertinente una argumentación sobre la justicia distributiva, como la que aquí se ensaya, sino más bien la posible relación que ella podría tener con situaciones de injusticia o exclusión, donde lo que está en juego no es –o al menos no de manera exclusiva – una igualdad de bienes materiales.[6] Quizás ello exigiría además retomar creativamente no sólo los principios marxianos de justicia social, como aquí se hace, sino también actualizar los parámetros de injusticia que Marx tiene a la vista en conceptos tales como “alienación” o “reificación”.
El problema de la relación de la democracia con el ideal marxista de justicia, aunque esbozado en la obra de Lizárraga, también exige nuevos acercamientos y debates. Si bien pareciese quedar atrás la concepción de la democracia como mero “artificio” de la dominación burguesa, la discusión de los posibles contenidos normativos –y, sobre todo, institucionales – de una posible democracia poscapitalista sigue estando vigente. La consideración rawlsiana de que el socialismo sería compatible con su teoría de la justicia en tanto se mantenga en un orden democrático –y que para Lizárraga opera como marco de validación de su argumento – recién viene a abrir el debate acerca del concepto de democracia implicado, pues no debe perderse de vista que para Rawls ésta viene definida principalmente por su carácter de régimen democrático-constitucional, vale decir, por la existencia de un ordenamiento jurídico que regula equitativamente la convivencia social. Más allá entonces de la declaración de Guevara acerca del carácter democrático del socialismo, bien vale avanzar en la clarificación de ese contenido, lo cual exige además –si se tiene a la vista un intento de conciliación con Rawls – un cierto pronunciamiento del pensamiento crítico acerca del estatus normativo del orden constitucional. Dicho de una vez, ¿cuál es la relación normativa entre el derecho –ámbito por excelencia de la moderna idea de lo justo – y el horizonte comunista?; ¿es la “comunidad de productores libremente asociados” una superación radical de toda mediación jurídica (en tanto esta no es sino coactiva), o más bien, sigue en ella vigente la necesidad de regulaciones que, ahora desprovista de su carácter de opresión de clase, hacen posible aquella “solidaridad reflexiva” –vale decir, un lazo social más allá de los afectos concretos – que, entre otros, Hegel asocia normativamente a la idea de “derecho”? El hecho de que buena parte de las luchas sociales del presente se autocomprenden como reclamaciones o reconocimiento de derechos –de variado tipo – y no como una abolición radical del orden jurídico, viene a traer aún más complejidad a este debate acerca de la democracia y el derecho.
Cabe señalar entonces, que la publicación de la presente obra de Lizárraga asume un carácter de intensa provocación intelectual y política para la izquierda en Chile, toda vez que renueva la urgente necesidad de repensar y debatir los conceptos de igualdad y justicia que verdaderamente puedan hacer frente a las injusticias vigentes, esto es, desmontar su justificación hegemónica en clave de “justicia”. Sea por ello, así como por su marcada calidad filosófica, bienvenida a los debates contemporáneos sobre la justicia política.
Camilo Sembler
Corporación Plataforma Nexos
Mayo, 2011.
[1] Ver Fraser, Nancy. Escalas de justicia. Barcelona: Herder, 2008. Una mirada general acerca de los principales debates contemporáneos en torno a la justicia puede encontrarse en Gargarella, Roberto. Las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona: Paidós.
[2] En tal sentido, sostiene Sen: “Ser igualitario (es decir, igualitario en este o aquel ámbito al que se da especial importancia) no es realmente una característica
[3] En particular, en sus referencias críticas a la teoría de la justicia rawlsiana expresadas en Cohen, Gerald. Si eres igualitarista, ¿cómo es qué eres tan rico?. Barcelona: Paidós, 2001.
[4] En concreto, el “principio de diferencia” rawlsiano (parte integrante del segundo principio de su teoría de la justicia) consigna lo siguiente: “Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero, deben quedar vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de la sociedad”.
[5] Quizás cabría sostener que también Marx y Engels tenían esto a la vista al sostener, en la Ideología Alemana, que el comunismo “no es un estado que deba implantarse”, sino “el movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual”.
[6] Una importante expresión de esta discusión puede encontrarse en Fraser, Nancy y Honneth, Axel. Redistribución o reconocimiento?. Un debate filosófico-político. Madrid: Morata, 2006.
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